Kurze Einführung in den Sufismus
Der Sufismus gilt als die islamische Mystik. Die Anhänger des Sufismus sehen ihre Lehre nicht als ein spirituelles Produkt der islamischen Religion, sondern er offenbart lediglich die esoterische Wahrheit des Islam. Über die Jahrhunderte hinweg haben traditionelle Sufis in islamischen Ländern ihre Lehre in einen engen Zusammenhang mit der islamischen Tradition gebracht. Der Sufismus ist jedoch weitaus älter als der geschichtliche Islam. Viele Sufis, so sie nicht Anhänger einer strengen Scharia sind, glauben, dass in allen Religionen eine grundlegende Wahrheit zu finden ist und dass die großen Religionen von ihrem Wesen/Geist her dasselbe sind. Manche Sufis gehen deswegen sogar so weit, dass sie den Sufismus nicht innerhalb des Islams (also einer Religion) angesiedelt sehen, sondern dass die Mystik über der Religion steht, ja diese sogar bedingt. Die Sufis selber betonen jedoch, dass sich der Sufismus zu seiner vollen Blüte erst ab dem Auftreten des Propheten Mohammed entwickelt hat und dass der Islam die besten metaphysischen Instrumente für die geistige und seelische Entwicklung des Menschen bereithält.
Der Weg eines Sufi bzw. Derwisch folgt vier Stufen: das Auslöschen der sinnlichen Wahrnehmung, die Aufgabe des Verhaftetseins an individuelle Eigenschaften, das Sterben des Ego und die Auflösung im göttlichen Prinzip. Oberstes Ziel ist es, Gott so nahe zu kommen wie möglich und dabei die eigenen Wünsche zurückzulassen. Dabei werden Gott bzw. die Wahrheit als „der Geliebte“ erfahren.
Hier sind drei Themen miteinander verschmolzen, die wir analytisch unterscheiden können: das Thema der Identifikation des individuellen Subjekts mit seinem „Herrn“, das der Vereinigung des Ich mit dem (geliebten) Anderen und das Thema von Erleuchtung und Wahrheit. In der Verbindung dieser Themen erlebt das „angerufene” individuelle Subjekt, wie es Althusser analysiert hat, die imaginäre Überwindung seiner zeitlichen Endlichkeit in einer „ewigen Gegenwart“, in der die Wissenschaft, die Sprache und der Blick Gottes vollständig an die Stelle der menschlichen Vermögen, zu atmen, zu sprechen, zu hören und zu erkennen getreten sind.
Ein wichtiger Aspekt der sufischen Lehre ist, dass man die „Wahrheit“ erfährt und nicht nur intellektuell erfasst. Hier spielen auch die Lehrgeschichten, die die Sheikhs (Lehrer) immer und immer wieder ihren Derwischen erzählen, eine zentrale Rolle. Gemäß dem Grundsatz „Den Glauben sieht man in den Taten“ ist es für die Sufis ausschlaggebend, eher mit gutem Beispiel in der Welt aufzutreten als über den Glauben zu reden.
Zudem ist es für einen Derwisch unerlässlich, sich der geistigen Führung eines Sheikh bzw. Murshid (Lehrer) anzuvertrauen. Entgegen der Meinung von Sufismus-Kritikern wird ein authentischer Sheikh nie die Personenverehrung fördern.
Der Mittelpunkt der sufischen Lehre ist die Liebe, die immer im Sinne von „Hinwendung (zu Gott)“ zu verstehen ist. Die Sufis suchen durch tägliche regelmäßige Meditation (Dhikr, was „Gedenken“ bedeutet) Gott nahe zu kommen oder mit Gott schon im irdischen Leben eins zu werden. Letzteres wird vom orthodoxen Islam und der ihm eigenen islamischen Rechtsprechung (Fiqh) zumindest kritisch betrachtet, wenn nicht gar als Gotteslästerung verdammt. Kommen Sufis einem solchen Zustand nahe, geraten sie oft in Trance, wobei dies lediglich ein Nebeneffekt ist und nicht wie manchmal angenommen das Ziel des Dhikr. Ein bekanntes Beispiel für Trancezustände bei Sufis sind die so genannten drehenden Derwische. Während des Dhikr rezitieren die Sufis bestimmte Stellen aus dem Koran und wiederholen eine bestimmte Anzahl der göttlichen Attribute (im Islam neunundneunzig). Je nach Orden kann dieser Dhikr auch Musik, bestimmte Körperbewegungen und Atmungsübungen beinhalten.
Die Auswirkungen des Sufismus blieben nicht nur auf die muslimische Welt beschränkt. Einflüsse hatte er unter anderem auf die Weltliteratur, die Musik und auf viele Kulturen Süd- und Osteuropas. So wurden beispielsweise Konzepte wie das der romantischen Liebe und der Ritterlichkeit vom Westen übernommen.
Die arranca!-Redaktion
Das Thema Rausch im Islam verweist uns auf den Sufismus. Nicht nur als eine Praxis des Haschischgebrauchs und der rauschinduzierenden leiblichen Praktiken (‚tanzende Derwische’), sondern auch als eine Theorie derartiger Praktiken innerhalb der islamischen Tradition – und zwar sowohl in ihrem sunnitischen, als auch in ihrem schiitischen Zweig.
Unabhängig von der Frage der Etymologie des Wortes ‚Sufismus’ – wohl eher aus dem arabischen sûf für Wolle abgeleitet, als aus dem griechischen sophós – können wir den Sufismus als ein Überlagerungsphänomen begreifen, in dem sich „die spirituelle Botschaft des Propheten“ – verkörpert in der Nachahmung der ‚ekstatischen Erhebung’ [mi’râj] des Propheten durch die Sufis – in der Auseinandersetzung mit der Tradition der an die griechische Tradition anknüpfenden falasifa zu einer „prophetischen Philosophie“ konkretisiert.
Zum Thema rauschinduzierender Substanzen und Praktiken fällt es mir schwer, eine Spezifik im Hinblick auf den Islam festzustellen, sofern wir nicht im Kontrast zwischen christlichen Alkoholtrinkern und muslimischen Haschischessern oder zwischen christlichen Geißlern und muslimischen Tänzern eine hinreichende Grundlage für eine derartige Spezifik sehen wollen.2 Anders sieht es, jedenfalls prima facie, auf den ersten Blick, mit dem theoretischen Inhalt aus, an den die Sufis ihre ekstatischen Visionen geknüpft haben. In ihrer spekulativen Mystik fallen im mystischen Rausch individuelles Erleben und universaler Weltprozess in der Vereinigung des Sufi mit seinem göttlichen Herrn zusammen.
Die Vereinigung von Ich, Du und Er
Der Inhalt des Sufismus wird greifbar in Gestalt der Maximen, die einer der größten Mystiker, die der Islam hervorgebracht hat, als direkten Ausdruck seines inneren Lebens hinterlassen hat: die shatahât, die Paradoxien oder ekstatischen Aussagen des Abû Yazîd Bastâmi. Die darin vollzogene Vereinigung von Ich, Du und Er in einem „transzendenten Liebes- und Anbetungsakt“ wird im folgenden Zitat nachvollziehbar:
„Ich betrachtete meinen Herrn mit dem Auge der Gewissheit, nachdem er mich von allem abgewendet hatte, was anderes als Er ist, und mich mit seinem Licht erleuchtet hatte. Er ließ mich dann die Wunder seines Geheimnisses schauen, indem er mir seine Selbstheit offenbarte. Ich betrachtete mein Ich durch seine eigene Selbstheit hindurch. Mein Licht erblasste unter seinem Licht, meine Kraft verschwand unter seiner Kraft, meine Macht schwand unter seiner Macht. Die Größe, welche ich mir zuschrieb, war in Wirklichkeit seine Größe, mein Fortschreiten war sein Fortschreiten.
Ich betrachtete ihn von da an mit dem Auge des Wahren (’ayn al-haqq) und ich sprach zu ihm: Wer ist er? Er antwortete mir: Weder ich, noch ein anderer als ich… Als ich dann schließlich das Wahre durch das Wahre betrachtete, lebte ich das Wahre durch das Wahre und ich bestand im Wahren durch das Wahre in einer ewigen Gegenwart, ohne Atem, ohne Worte, ohne Gehör, ohne Wissenschaft, bis Gott mir eine Wissenschaft mitgeteilt hatte, die Seiner Wissenschaft entsprang, eine Sprache, die aus Seiner Gnade hervorgegangen war und einen Blick, der Sein Licht zum Vorbild nahm.“ (S. 271)
Der weiße Rausch
Dieser „weiße Rausch“ des Verschwindens aller Unterschiede und Verschiedenheiten in einer stufenweise vollzogenen vollständigen Verschmelzung mit dem „großen Subjekt“ und dessen Betätigungsformen – Licht, Kraft, Macht, Größe/Wissenschaft, Gnade und Licht – lässt für Abû Yazid die Grenze zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen verschwinden. Damit wird das auch in der christlichen Mystik wiederzufindende neuplatonische Thema der „Theurgie“, der mystisch-philosophischen Praxis, durch die der individuelle Denker selber mit dem Denken Gottes verschmilzt, in die islamische Tradition eingeführt. Eine islamische Spezifik wird dabei aber ebenso wenig erkennbar wie in den Wirkungen von Haschischgebrauch oder Rausch induzierender leiblicher Praktiken. Immerhin lässt der Aspekt der „Gnade“, der hier angeführt wird, die Differenz zum „heidnischen“ Neuplatonismus erkennen, dass es nicht primär oder nicht allein auf die eigene (Denk-)Leistung des sich in diese Gottesschau („theoria“) versenkenden Philosophen ankommt.
In der theoretischen Produktion des „Lehrers der Sufi (Jonayd)“ wird dies insofern spezifischer islamisch gefasst, als „die Spiritualität Jonayds durch die Polarität geprägt ist, wie sie zwischen der shari’ât (dem Buchstaben des göttlichen Gesetzes) und der haqiqat (der dauerhaft geltenden spirituellen Wahrheit) besteht“ (S. 273). Corbin bringt dies in Zusammenhang mit Berichten über den VI. Imam (der schiitischen Linie des Islam), der über den „Text des Koran so lange meditierte, bis er ihn so hörte, wie ihn derjenige, dem er offenbart wurde, von demjenigen gehört hat, der ihn ihm offenbarte“ (ebd.).
Der weiße Rausch der Vereinigung mit Gott mündet also hier spezifisch islamisch ein in das Erlebnis der Schrift als gehörtes „lebendiges Wort“. Bei dem persischen Sufi Tirmidhî schließt daran der Gedanke an, neben der Gottesfreundschaft (walâyat), zu der alle Muslime allein schon durch das muslimische Bekenntnis zu Gott fähig sind, noch eine „besondere Gottesfreundschaft“ zu postulieren, deren Träger sich mit Gott „im Zustand der effektiven und transzendenten Vereinigung befinden“ (S. 275). Das führt dann insbesondere zu der These, dass der Beendigung des „Zyklus der Propheten“ durch Mohammed als „Siegel der Propheten“, d. h. als historisch letzten Propheten, ein Andauern des Zyklus der walâyat gegenüber steht. Diese findet kein Ende – und zwar mit keiner anderen Grundlage als der individuellen Rauscherfahrung und das heißt ohne jeden Bezug auf die schiitische Lehre von den „verborgenen Imamen“. Auch der Sufi Hallâj stellt ins Zentrum seiner Lehre – die er öffentlich vertrat, was schließlich zu seiner Verurteilung und Hinrichtung führte – eben dieses Thema der Theurgie3, allerdings wiederum von den spezifisch islamischen Bestimmungen durch Jonayd und Tirmidhî gelöst. Er behauptet, dass der Endzweck, das höchste Gut, nicht allein für den Sufi, sondern für alles, was ist, die Vereinigung mit Gott ist. Diese verwirklicht sich durch die Liebe, die eine transformierende Aktion Gottes erfordert, durch die ein Sein zu seiner höchsten Bestimmung empor gehoben wird. In seinen eigenen Worten: „Ruhm sei DEM der seine Menschlichkeit manifestierte, als Geheimnis des Ruhms seiner Göttlichkeit.“ (S. 280)
Die Liebesmetaphysik
Dieser Rückgriff auf das Modell des „Eins-Werdens“ mit dem Gegenstand der Liebe, in dem sich die Liebenden körperlich „vereinen“ und „gemeinsam verströmen“, ohne dabei die jeweils eigene Identität aufzugeben, führt auch im Sufismus zu unterschiedlichen Bearbeitungen des platonisierenden Themas einer Liebesmetaphysik.
Ein besonders radikales Beispiel hebt auf eine durchaus bedrohliche Weise die Differenz auf, die zwischen der Identifikation mit dem göttlichen Herrn bezieht, in der das „große Subjekt“ geradezu an die Stelle des „kleinen Subjekts“ tritt, und der Vereinigung der Liebenden besteht, die als Liebende in ihrer Vereinigung bestehen bleiben, indem es nämlich das Eins-Werden des liebenden Subjekts mit dem Gegenstand seiner Liebe als Selbstvernichtung interpretiert:
„Wenn die Liebe wirklich existiert, dann wird der Liebende zur Nahrung des Geliebten; es ist nicht der Geliebte, der zur Nahrung des Liebenden wird, denn der Geliebte kann nicht in der Fähigkeit des Liebenden eingegrenzt bleiben. (…) Der Schmetterling, der zum Liebenden der Flamme geworden ist, hat – solange er noch von ihr entfernt ist – das Licht dieser Flamme zur Nahrung wie eine Morgenröte. Denn es ist der Vorläufer der morgendlichen Erleuchtung, die nach ihm ruft und ihn aufnimmt. Aber er muss dafür weiter fliegen, bis er sie erreicht. Sobald er sie aber erreicht hat, ist es nicht mehr seine Aufgabe, zur Flamme hin weiter zu kommen, es ist jetzt die Flamme, die ihn ergreift und sich in ihm immer weiter ausbreitet. Jetzt ist es nicht mehr die Flamme, die ihn nährt, er ist es, der zur Nahrung der Flamme wird. Und darin liegt das große Geheimnis. Einen flüchtigen Augenblick lang wird er eben das was er liebt, das von ihm Geliebte (denn er ist jetzt die Flamme). Und genau darin liegt seine Vollkommenheit.“ (Die Intuitionen der Liebestreuen – Sawânih al-’oshshâq, S. 282)
Anscheinend ist in der „Metaphysik des Sufismus“ der Versuch gemacht worden, diese selbstzerstörerische Konsequenz der Radikalität der rauschhaften Vereinigung mit Gott im Vollzug der eigenen Vernichtung durch komplexere Konstruktionen einer Hierarchie des Seins zu bannen. So beispielsweise bei Ni’matollâh Walî Kermânî:
„Das Esoterische der walâyat enthält die Wesentliche Einheit, welche das absolut Verborgene (absconditum absolutum) ist. Aber die Pluralität der Erkenntnisse liegt auf der Ebene der ewigen Diesheiten (haecceitates), denn das ewig Manifeste ist mit der Pluralität ausgestattet. Die ewigen Diesheiten sind die Formen der göttlichen Namen auf dem Niveau der Erkenntnis, denn die Epiphanie der göttlichen Namen und Attribute verlangt, im Hinblick auf deren eigentümliche Besonderheiten, die Vervielfältigung der Namen.“ (S. 425)
Zwischen dieser „wesentlichen Einheit“ der sich im „weißen Rausch“ in ihren Gott versenkenden Mystiker, in der sie ihre individuelle Auslöschung im „großen Subjekt“ erfahren, und der Vielfalt der Identitäten und der Benennungen, die sie als Philosophen ebenfalls als in ihrem Gott begründet konstruieren, bewegt sich ihre mystische Erfahrung zwischen Entgrenzung ihrer Subjektivität und Konstituierung ihrer Einzelheit in einer dialektischen Bewegung. Die als göttlich unterstellte Offenbarung der „Schrift“ in Gestalt des Koran dient dabei zwar als notwendige vermittelnde Instanz, verschwindet aber als solche im Prozess dieser Vermittlung.
Damit lässt sich der Inhalt des Sufismus als eine spezifische Ausgestaltung von vergleichbaren Figuren meditativer Selbstkultivierung begreifen, wie wir sie in anderen Gestalten einer mystischen Benutzung von Räuschen finden können. Auch ohne über eine umfassende phänomenologische Beschreibung derartiger Erlebnisinhalte zu verfügen, lassen sich doch bereits sowohl die wenigen Spezifika dieser islamischen Mystik erkennen – nämlich die als notwendig unterstellte Funktion von„ Gesetz“ und „Schrift“–, als auch zwei grundlegende Strukturbestimmungen derartiger ‚weißer Räusche’ herauslesen: nämlich die problematische Verschmelzung von ideologischer Unterwerfung unter bestehende Herrschaft, der unaufhebbaren Rückbindung der eigenen Initiativen an die tradierten Strukturen von Sinn und Bedeutung und der Art von Einheit, wie sie in Liebesbeziehungen konstituiert werden kann.
Der mystische Rausch dient offenbar auch im Sufismus zur imaginären Betästigung einer reflexiven Grundfigur menschlicher Subjektivität: Indem nämlich das ideologische Grundverhältnis der Anrufung des „kleinen“ durch das „große“ Subjekt (vgl. Althusser) durch vollständige Identifikation gleichsam „kurzgeschlossen“ wird, ohne es aufheben oder auch nur von Herrschafts- und von Liebesverhältnissen unterscheiden zu können. Dadurch wird als ein ideologischer, letztlich immer herrschaftsaffirmativer Effekt insbesondere die Unterscheidung erschwert, wenn nicht unmöglich gemacht, wie sie zwischen einer durchaus menschenmöglichen Befreiung von Herrschaft in Richtung einer realen kollektiven Selbstbestimmung und einer unmöglichen Ablösung menschlichen Lebens von dem immer schon vorgegebenen historischen Formen von Sprache, Kultur und Wissenschaft erarbeitet werden kann.
Wie in diesen anderen Gestalten wird damit etwas zu einem prinzipiell nicht lösbaren Problem, das innerhalb dieser Rauschprojektion gar nicht thematisiert werden kann: Das Verhältnis der mystischen imaginären Praxis zu realen Praktiken der Liebe (oder des politischen Kampfes um eine Selbstbestimmung, die nicht in Selbstzerstörung umschlägt). Unvermeidlicherweise stellt sich allerdings immer wieder das Problem der Rückkehr der individuellen Subjekte aus dem Rausch in die gewöhnliche Alterität4 und Differenz der Subjekte in ihrem alltäglichen Leben. Dieses Problem ist aber in keiner Weise spezifisch für den Sufismus oder gar für den Islam, sondern es ist genau so in allen anderen religiösen Kontexten von Praktiken zu finden, welche eine mystische Entgrenzung zwischen Individuum und Gott zum zentralen Inhalt haben, den sie der historisch dominanten Erfahrung von Heteronomie und Herrschaft als einen imaginären Fluchtpunkt entgegenstellen.