Auf die Revolution warten ist Quark

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„Die Revolution ist das größte, alles andere ist Quark“, so lehrte Rosa Luxemburg. In einem hatte sie damit auf jeden Fall Recht: Ein bisschen Mindestlohn, ein bisschen soziale Gerechtigkeit und ein bisschen Gleichstellungsgesetze sind es nicht, die aus dieser Welt eine andere machen. Doch in den letzten hundert Jahren hat sich für viele eine weitere, bittere Erkenntnis dazugesellt: Revolution kann auch ganz schön Quark sein. Sicher, es gibt da wichtige Unterschiede, die nicht kleingeredet werden sollen. Aber so ‚richtig‘ begeistern können sich die meisten für keine. Oder höchstens für eine, die weit weg ist.
Gerne wird von Menschen, die die jetzige als beste aller möglichen Welten bezeichnen, darauf verwiesen, dass der ‘‘Mensch an sich‘ nun mal kein guter sei. Und der Kommunismus als Idee zwar nicht schlecht, aber! Auch in so mancher WG hing Ende des Jahrhunderts Roland Beiers Karikatur von Marx, wie dieser entschuldigend sagt: „Tut mir leid, Jungs! War halt nur so ‚ne Idee von mir ... „.
Manche dachten auch, es läge daran, dass die Falschen zum Subjekt der Geschichte erklärt wurden. „Die Zukunft ist weiblich“, hieß es in vielen Graffitis darum schon vor dem von Francis Fukuyama 1992 ausgerufenen „Ende der Geschichte“, welches inzwischen von innerökonomischen Antagonismen, widerstreitenden Interessen und nicht zuletzt vom globalen Widerstand schon wieder selbst zu Geschichte gemacht wurde. Aber Weiblichkeit – die gibt es seit dem von Judith Butler ausgerufenen Postfeminismus der 1990er Jahre ja auch nicht mehr so richtig.

Queer denken!

„Was sind Frauen?“ „Was sind Männer?“, wurde spätestens seitdem intensiv ge- und hinterfragt und unter dem Begriff ‚queer‘ wird versucht, jenseits von Kategorien wie ‚Frau‘ und ‚Mann‘, ‚hetero‘- und ‚homosexuell‘ danach zu suchen, welche Identitäten wir wirklich leben wollen – auch wenn klar ist, dass wir unserer jeweiligen gesellschaftlich zugewiesenen Subjektivität „hartnäckig verhaftet“ (Butler) sind.
Aber warum spielt das, was als Queertheorie vielen heute so selbstverständlich ist, eine so geringe Rolle, wenn es sich statt um Sexismus oder Rassismus um Kapitalismus dreht? Was sich aus poststrukturalistischer Theorie ergibt, ist: Subjekt und materieller Kontext sind nur zusammen veränderbar. Es lässt sich keine heile Welt mit kapitalistischrassistischsexistischetc. geprägten Subjekten gründen, und ebensolche Subjekte werden keine heile Welt bauen. Somit wird offensichtlich, dass weder der Ansatz, erst die Gesellschaft ändern zu wollen (zum Beispiel durch die Übernahme von Macht) noch der Ansatz, durch Erziehung könne eine andere Gesellschaft erreicht werden (wie dies zum Beispiel der Frühsozialist Robert Owen glaubte), zu wirklichen Veränderungen führen können: Während mit dem ersten Ansatz die noch im Alten konstruierten Subjekte die Strukturen des alten Systems reproduzieren würden, bleibt der zweite Ansatz – wie so manches feministische Elternteil aus eigener Erfahrung weiß – schon darin stecken, dass sich Kinder durchaus nicht nur entlang pädagogischer Vorsätze entwickeln, sondern als Teil eines gesellschaftlichen Diskurses. Denn als Menschen sind wir in den bestehenden Verhältnissen konstruiert, als eine Art Pendant dieser Verhältnisse. Anders als in Aldous Huxleys Schöner Neuer Welt gibt es da allerdings noch das Problem, nicht so hundertprozentig in den gesellschaftlichen Verhältnissen aufzugehen, dass wir nicht auch darin leiden würden.
Dies weitergedacht aber ergibt sich, dass eine Gesellschaft ohne Herrschaftsverhältnisse (oder sollten wir realistischer besser sagen: mit weniger?) nicht nur eine andere Gesellschaft wäre als die heutige, sondern auch, dass die Menschen in ihr andere wären. Schon Marx erkannte die Individuen der ‚bürgerlichen Gesellschaft‘ als die Subjekte eben dieser Gesellschaftsform. Für ihn war der Besitzindividualismus keine universelle Konstante menschlicher Existenz, sondern nur eine Subjektivierungsform. Die zum geflügelten Wort gewordene Aussage „Das Sein bestimmt das Bewusstsein“ wird weder der komplizierten Wirklichkeit noch dem Gesamtwerk von Marx gerecht. Für den jungen Marx ist der Mensch zentral: „Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst“. Er verstand den Menschen sowohl als Ensemble historischer Verhältnisse als auch die historischen Verhältnisse als das Getane des Menschen.
Leider wurde Marx‘ Werk so interpretiert, als müssten nur die Besitzverhältnisse an den Produktionsmitteln, sprich die äußeren Verhält​nisse geändert werden, damit alles gut werde. Genau dies war der Fehler, welcher zum entschuldigend schulterzuckenden Marx in den WG-Küchen führte – und zu vielem anderen, weit Unschönerem.

Strukturen ver-rücken bis zum Bruch

Umgekehrt fokussieren poststrukturalistische identitätspolitische Ansätze wie von Judith Butler auf das Subjekt als Mittel zur Veränderung: aufs Queeren von Identität. Unter Handlungsfähigkeit versteht sie die Möglichkeit zur ‚performativen Iteration‘, also zum Nutzen der Spielräume in der Wiederholung unserer täglichen Handlungen. Oft wurde Butler von feministischer Seite vorgeworfen, die Zwänge des Körpers, und von marxistischer Seite, die Zwänge in der Gesellschaft und damit gesellschaftliche Strukturen zu vernachlässigen. Dabei ist die Einbindung ihrer Überlegungen zur Konstruktion von Identitäten in gesamtgesellschaftliche Zusammenhänge offensichtlich. Die Notwendigkeit, alltägliche Verhältnisse subversiv zu re-artikulieren, um nicht nur die eigene Identität, sondern auch den gesellschaftlichen Kontext zu verändern, bleibt jedoch tatsächlich unterbelichtet.
Im Gegensatz zu einem beliebten Missverständnis negiert Poststrukturalismus nicht Strukturen, sondern widerlegt nur das Gedankenmodell, dass diese sich stets identisch wiederholten – außer, wenn es plötzlich zum revolutionären Bruch kommt. Stattdessen geht es eben um das Ringen um Verschiebungen von Strukturen in der alltäglichen Wiederholung. Dabei fällt die analytische Erfassung des strukturalistischen Elements im Poststrukturalismus schwerer, da letztendlich keine Struktur von möglicher Verschiebung unberührt bleibt. Doch die Erkenntnis, dass es nichts gibt, was nicht veränderlich wäre, ist langfristig gedacht. Eine andere Welt ist möglich, aber sie wird nicht morgen und nicht übermorgen möglich sein, wenn sie völlig anders aussehen soll, wenn somit auch die Menschen darin völlig andere sein werden. Der zeitliche Aspekt ist wesentlich für die Langlebigkeit von Produktionsweisen oder Geschlechterordnungen, die sich durch sich selbstverstetigende Mechanismen ergibt – zum Beispiel Verkörperlichung von Identität oder scheinbare Alternativlosigkeit wirtschaftlicher Produktionsweisen. Doch keine Struktur stellt eine absolute Grenze dar.
Strukturen in der Gesellschaft sind nicht hinfällig, nur weil keine Struktur für immer besteht – dies wäre der gerade von marxistischer Seite beliebte anything goes-Vorwurf an den Poststrukturalismus. Dabei zeigen beide Theorien im Grunde dasselbe: Der Mensch ist das Ensemble historischer Verhältnisse, die er als Geschichte selbst macht, aber nicht unter selbst gewählten Umständen; das Subjekt ist in jeder seiner Faser und mit jedem seiner Gedanken untrennbar vom Diskurs – und dieser untrennbar vom Subjekt.

Subjektfundierte Hegemonietheorie

Mit diesem Verwobensein von Kontext und Subjekt sind wiederum Hegemonien und Kämpfe um Emanzipation fundamental verknüpft: In meiner ‚subjektfundierten Hegemonietheorie‘ zeige ich auf, wie das Streben nach Hegemonie sowie nach Emanzipation stets mit Veränderungen der Identitäten verbunden ist. Grundlage hierfür ist Antonio Gramscis Hegemonietheorie. Diese überwindet bereits, nur ‚Herrschende‘ auf der einen Seite und ‚Unterdrückte‘ auf der anderen zu analysieren. Gramsci versteht die bürgerliche Gesellschaft als Abfolge von historischen Blöcken, in denen verschiedene Kräfte um Hegemonie ringen. Hieraus bildet sich ein komplexes Gebilde von herrschenden Interessen, von partizipierenden Gruppen sowie von völlig Ausgeschlossenen, den Subalternen. Ernesto Laclau und Chantal Mouffe haben jedoch bereits 1985 gezeigt, dass dies nur eine scheinbare Überwindung traditioneller Reduktionen im Marxismus bleiben kann, solange letztlich von nur zwei Konfliktgruppen, den ArbeiterInnen und den KapitalistInnen, ausgegangen wird, mit gegebenen Identitäten und Interessen, und den ArbeiterInnen als Subjekt der Revolution. Denn in diesem Fall kann es doch wieder nur eine dieser beiden Gruppen sein, welche an der Macht ist, und das bedeutet erstens das Ausblenden anderer Herrschaftsverhältnisse, zweitens setzt es die Macht im Staat mit Macht überhaupt gleich; und drittens muss eine Ökonomie, welche diese beiden Konfliktgruppen dermaßen unverändert determiniert, selbst frei von Einflüssen, also vom Handeln unbeeinflussbar, sein.
Das Ringen um Hegemonie findet aber nicht nur als Ausdruck des kapitalistischen Verhältnisses statt, sondern tendenziell in allen Sphären der Gesellschaft und zwischen allen Formen von Identitäten. Privilegien lassen sich nicht auf Vorteile durch die Position in der Mehrwertproduktion reduzieren: sei es zum Beispiel als Zugriff auf den (weiblichen) Körper, eine angenehme Arbeitsteilung oder schlicht das Gefühl, zu den tops zu gehören. Damit gibt es keine Hierarchisierung der einzelnen Gesellschaftsbereiche oder (kollektiver) Subjekte wie beispielsweise der Arbeiterklasse. Hegemonie in ihren Ausformungen von Kapitalismus, Rassismus, Sexismus etc. wird tagtäglich und überall (auch) reproduziert.
Darüber hinaus kann Hegemonie nur als Identität erreicht werden. Das Streben nach Hegemonie impliziert stets die Abgrenzung einer Identität zu einer oder mehreren anderen – hegemonisierten – Identität(en): Jede Form von Herrschaft muss Identitätsgrenzen scharf ziehen, wie dies beispielsweise im Kolonialsystem auch biologisch durch das Verbot von Mischehen geschah. Aber auch das tägliche Erleben und Handeln als ‚Herr‘ oder ‚Knecht‘, als Mann oder Frau etc. wirkt sich auf die stetige Rekonstruktion von Identität aus und verändert Menschen in diesem Prozess.
Sex, race und class sowie jede Form von Identität bestehen somit immer in Relation zueinander: ohne KapitalistInnen keine ArbeiterInnen, ohne ‚Mann-sein‘ kein ‚Frau-sein‘, ohne die Kategorie ‚weiß‘ ergibt die Kategorie ‚schwarz‘ keinen Sinn. Das Streben nach Emanzipation, also der Kampf um die Überwindung einer Hegemonie, ist damit nur als „doppelte Geste“ (Jacques Derrida) möglich: Während es zunächst auf die Gleichberechtigung innerhalb der gegebenen Verhältnisse zielt, wird eine wirkliche Aufhebung nur in einem Prozess ermöglicht, der sowohl die hegemonialen als auch die hegemonisierten Identitäten ihrer binären, das heißt in Abgrenzung zueinander entstandenen, Konstruktionen enthebt.
In diesem Prozess werden aber nicht nur die Identitäten und deren Interessen, sondern auch der gesellschaftliche Kontext (re-)produziert. Veränderung von Identität bedeutet immer auch Veränderung des Kontextes, der nicht unabhängig von den Formen der Identitäten zu denken ist, so wie die Veränderung des Kontextes immer auch Veränderung von Identität impliziert. Menschen sind durch die gegebenen Verhältnisse geprägt und in ihnen verhaftet, und doch sind letztlich sie es, welche die Gesellschaft in ihrer Materialität und ihrer Bedeutung reproduzieren.
Dabei gibt es keine gesellschaftlichen Orte, die nicht politisch wären und keine privilegierten Orte des Widerstands. Emanzipation geht nicht von einem gesellschaftlichen Zentrum aus, sondern findet überall im Sozialen statt. Das Alltägliche ist politisch. Gerade hierin aber liegt etwas Revolutionäres. Reformpolitik richtet sich immer an den Staat. Da der Staat aber immer nur für Subjekte Recht sprechen kann, welche sich damit in Abgrenzung zu anderen Subjekten konstituieren, muss ein emanzipatorisches Streben (auch) in Räumen jenseits dessen gesucht werden. Da das Subjekt sich nicht unabhängig vom Kontext entwickeln kann, ist die Entwicklung autonomer Räume für die Ermöglichung neuer Subjektivitäten wesentlich.
In diesem Sinne geht es darum, nach neuen Wahrheiten zu suchen. Wir sind in unseren Identitäten ‚wahr gemacht‘ worden. Als solche sind wir historisch einmalig. Daran ist nicht alles schlecht. Als solche sind wir auch von neuen Erfahrungen geprägt und von neuen Träumen geleitet – die Utopie liegt immer am Horizont, so erinnert uns Eduardo Galeano: Gehen wir vorwärts, so geht auch sie vor uns her, und zeigt uns auf, was wir uns vorher gar nicht vorstellen konnten. Wer möchte heute in einer der Utopien der Vergangenheit leben? Die meisten Utopien werden aus der historischen Perspektive deutlich als Verlängerungen der eigenen Gesellschaft.
Auf die Revolution warten ist also Quark!? Die Erkenntnis, dass alles zusammenhängt, hat auch etwas sehr Motivierendes: Nicht nur auf der Straße liegt das Potenzial für Veränderung, sondern überall; nicht nur in seltenen Ereignissen, sondern immer.

Halbinseln gegen den Strom

Naja, eigentlich wissen wir spätestens seit der Frauenbewegung, dass das Private politisch ist. Aber auch, dass es das richtige Leben im Falschen nicht geben kann – dies war die Erfahrung vieler Kollektive der ‚Nach-68‘-Bewegung. Es gibt keine herrschaftsfreien Inseln im Meer von Kapitalismus, Sexismus, Rassismus und all dem anderen, was die herrschaftsförmigen Hegemonien unserer Gesellschaften ausmacht und sich in unseren Subjekten fortsetzt.
Doch wenn es auch keine Inseln im Falschen gibt, so doch Halbinseln: Räume – seien es geographische wie Lebensgemeinschaft oder einfach Netzwerke –, in denen Menschen miteinander versuchen, etwas Besseres zu leben. Räume, in denen Menschen sich ein Stück weit eine andere Wirklichkeit erschaffen und ausprobieren, wohin es gehen könnte. Räume, die es Menschen durch die darin gelebten anderen Selbstverständlichkeiten erlauben, sich als Subjekte anders zu entwickeln, als dies außerhalb solcher Halbinseln möglich ist.
Karl Marx sprach Kooperativen aufgrund ihrer notwendigen Begrenzung auf zwergenhafte (dwarfish) Formen ihr Vermögen ab, das kapitalistische System zu transformieren. Klar, diese Gesellschaft wird sich nicht ausschließlich durch die Ausbreitung solcher räumlichen Halbinseln in eine andere verwandeln. Doch wer sagt, dass ihre Versuche verpufft sind, und nicht doch wesentliche gesellschaftliche Anstöße geschaffen haben – auch wenn die nicht immer direkt zuzuordnen sind.
‚Gegen-hegemoniale/Gegen-diskursive Räume‘, auch nicht-territoriale, sind als Orte, in denen emanzipatorische Diskurse eine Verräumlichung erhalten, in denen sie ‚Sinn machen‘́, sicher keine ausschließliche Strategie, aber doch ein wesentliches Element für emanzipatorische Prozesse. Ebenso wesentlich aber ist, dass es in diesem Prozess durch veränderte Selbstverständlichkeiten immer wieder mal zu revolutionären Brüchen kommt, indem das Neue, das sich in diesen Keimformen entwickeln konnte, sich Bahn bricht.

Der neue Mensch ist Henne und Ei

Sicher nicht zufällig untertitelte der russische Publizist N. G. Tschernyscheswskij seinen Roman von 1863: Was tun? – von dem Lenin später den Titel übernahm – über die Probleme der sozialistischen Bewegung und die Emanzipation der Frauen, mit „Erzählungen von neuen Menschen“. Dies heißt eben gerade nicht, dass für eine andere Gesellschaft andere Menschen vonnöten seien, die es nicht geben kann, sondern dass ‚das Tun‘ auch uns selbst, in unseren bestehenden Identitäten, beständig verändert. Das eine kann nicht unabhängig vom anderen stattfinden: In und durch Widerstand zeigt sich eine andere Form von Subjektivität, die nicht bereit ist, bestimmte Zwänge und Zumutungen zu akzeptieren.
John Holloway fasst in seinem Buch Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen einen zapatistischen Grundgedanken zusammen: „Der Anspruch, revolutionär zu sein, liegt nicht in der Vorbereitung eines zukünftigen Ereignisses, sondern in der Umkehrung der Perspektive in der Gegenwart, im konsistenten Beharren darauf, die Welt aus einer Perspektive zu sehen, die mit der bestehenden Welt unvereinbar ist“. Subcomandante Marcos von den Zapatistas betont, es handele sich um eine revolution – mit kleinem r: „kleingeschrieben, um Polemiken mit den vielen Avantgarden und Hütern DER REVOLUTION zu vermeiden“.
Den eigenen Alltag nach seinen dissidenten Möglichkeiten auszuloten, das eigene alltägliche Leben als potenziell revolutionär zu begreifen, und dabei uns selbst und die Welt zu verändern – hört sich das etwa übel an? Zumal, wie Anne Huffschmid in ihrer Reflexion über den Zapatismus betont, die Freuden des Alltags im Hier und Jetzt nicht gegen politische Ideale zu verkaufen sind: Nicht nur hätten die Menschen vor uns sonst vergebens gekämpft, da wir die durch sie erreichten Möglichkeiten nicht genössen; darüber hinaus würde sich auch die Welt als Kontext anders formen, da wir als Subjekte der Struktur inhärent sind, die Struktur nicht unabhängig von uns existiert. Wiederum mit den Zapatistas gesprochen: Die andere Welt, die herauskäme, wenn wir an ihr ohne Spaß am Leben und ohne gemeinsames Lachen bastelten, wäre wohl eckig, nicht rund.
Also, warum Trübsal blasen? What we do matters.



Zum Weiterlesen von Friederike Habermann:

Der homo oeconomicus und das Andere. Hegemonie, Identität und Emanzipation, Baden-Baden 2008.
Halbinseln gegen den Strom. Anders leben und wirtschaften im Alltag, Königstein 2009.

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Erschienen in arranca! #42

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